אני שם כאן את הגרסה המקורית של מאמר שלי על ספר בראשית שהתפרסם בכתב העת ״הזמן הזה״ באביב האחרון. ההבדל העיקרי הוא החלק האחרון (״מה שפינוזה לא ראה״), על ברזיל, שהורדתי מהגרסה הסופית לאחר חילופי דברים עם העורכים.
בראשית היה הדיבור
הגיליון נפרס על השולחן, והאדם שעומד מעליו מתחיל לקרוא: ״בראשית ברא אלהים…״. המקום – ירושלים. הזמן – תחילת המאה הרביעית לפני הספירה. הסופרים שעבדו על הספר גמרו את המלאכה לא מזמן, וכעת הם וחבריהם חולקים את עבודתם עם מי שעלו למקדש, או שהגיעו לעיר מסיבות אחרות. חלק מהנוכחים יודעים קרוא וכתוב, אך רובם לא. ייתכן שבקהל יש גם נשים, שהרי הספר עוסק גם בן.
המשתתפים באירוע הקריאה באים משכבות שונות בחברה. הכותבים והקוראים משתייכים למעמד העירוני המצומצם, והספר משמש עבורם מצע לתקשורת עם בני עמם, שחיים ברובם המכריע בכפרים, עובדים את האדמה ורועים את הצאן. מעצם פעילותם, ניתן להניח שמדובר בסופרים שעובדים בשירות אחד משני המוסדות של הפרובינציה – המקדש בירושלים או ארמון המושל. הם מכירים היטב את המערכת התיאולוגית-פוליטית של ״מדינת יהוד״ ואף ניזונים ממנה. במובן מסוים, הספר מאפשר להם לתקשר עם אלה שמזינים אותם.
ברבות הימים והשנים יתברר שהספר הוא חלק ראשון באפוס נרחב, שמתחיל בבריאת העולם ומסתיים עם כיבושה של ירושלים בידי צבאות בבל.ייתכן שחלק מהנוכחים כעת יהיו שם גם כשייקראו, לראשונה, הפסוקים האחרונים מספר מלכים. עבורם, הרס ירושלים והגליית מלכה הם אירועים קרובים יחסית, שהותירו עקבות ברורות בשטח. חלק גדול מהעיר עדיין עומד בחורבנו. בירושלים אין מלך, והכוח בפרובינציה נחלק איכשהו בין הכהן הגדול והמושל. זה האחרון מונה על ידי המלך הפרסי. ברשותו חיל פרשים, והוא אחראי בין היתר על גביית המיסים והעברתם הלאה ברשת האימפריאלית.
המיסים – דגן, תירוש ויצהר – מגיעים אל ארמון המושל, במרחק של כשעת הליכה מדרום להר הבית. חלק מהעולים לירושלים יכולים לראות את הארמון, ואולי הגיעו לאזור בגללו. הם יכולים לראות שהוא מפואר יותר מהמבנה הקובייתי שנבנה על חורבות מקדש שלמה. הם עשויים להבחין בגן המלכותי שבמתחם הארמון, ה״פרדס״ כפי שקוראים לו בשפת המלך, ואולי מכירים אנשים שביקרו או שעבדו בו.
אם הנוכחים מכירים את הסיפורים שהם הולכים לשמוע, הם אינם מכירים בהכרח את הגרסאות שלהם שנכתבו בספר. מהיכרותם עם הסיפורים והסופרים שמקריאים אותם, הם יכולים להסיק שהספר לא הגיע כפי שהוא מהשמים, אלא נכתב על ידי בני אדם בתהליך ארוך ומורכב. הם מעריכים מספיק את אותם בני אדם, את הכישרון או ההשראה שלהם, בשביל לבוא ולשמוע את הספר. אפשר להניח שחלק מהם ישאלו שאלות על התהליך שבו הטקסט נוצר, וידונו ברעיונות שהוא מייצג.
הקוראים והשומעים הראשונים של ספר בראשית נעדרים על פי רוב מהשיח האקדמי עליו. המחקר מתמקד עדיין במחברים, בשיוכם האידיאולוגי, ובתהליך חיבורו של הטקסט. חכמה מדעית מקובלת תספר לנו שהספר מורכב משלושה מסמכים – היהוויסטי, האלוהיסטי והכהני – שנתפרו זה לזה על ידי עורך פזיז פחות או יותר. ההנחה היא שכל מסמך מייצג השקפה היסטורית ואידיאולוגית מסוימת, וחלק גדול ממחקר התנ״ך מוקדש עדיין לחילוץ ההשקפות הללו, מתוך הנחה שהן מבטאות מגמות רחבות יותר בעולם הרעיוני והדתי של ישראל בעת העתיקה.
לגישה המחקרית הזו מגבלות רבות, בין היתר, בגלל שאת העולם הרעיוני שהיא משייכת למחברי הטקסטים העתיקים היא מנסחת מתוך עולם מושגים אירופאי של סוף המאה ה-19. מושגים כמו ״מונותאיזם״ או ״דת ישראל העתיקה״ שאינם אלא קונסטרוקציות מודרניות, הופכים לאבני פינה של הדיון וממסגרים את האמת המדעית שניתן לחלץ מהטקסט. וכך, בחושבנו שאנחנו מדברים על מחברי הטקסט, אנחנו בעצם ממשיכים שיחה מודרנית, אירופאית, שבה בני שיחנו אינם יושבי ירושלים של התקופה הפרסית, אלא כמה גברים גרמניים מסוף המאה ה-19, אליהם מצטרפים לעיתים כמה גברים ונשים מאירופה, ארה״ב או ישראל מתקופות מאוחרות יותר.
גם אם נוציא את המושגים המודרניים מהדיון, עדיין נישאר עם הדינמיקה הבעייתית של השיחה האקדמית, שמצמצמת את האמת ההיסטורית של הספר למחבריו ולתהליך כתיבתו. כאילו כוחו ההיסטורי התקבע בשעה שהם הניחו את העט. אם קהילת הקוראים והשומעים נכנסת לדיון, היא נתפסת כאקסטנציה של קבוצת המחברים – בני המעמד העירוני והאורייני, בעלי אותם אינטרסים והשקפות עולם. העמדה הזאת מונעת מאיתנו לבחון את כוחו של הספר לקרב אליו אנשים, לשלב אותם בתוך עולמו הדיסקורסיבי והסיפורי, לגרום להם לחשוב על העולם דרך הדמויות, המושגים והנרטיבים שהוא מביא.
ספר בראשית לא נוצר רק על ידי סופריו. לקוראיו ולשומעיו הראשונים, גם אלה שלא ידעו קרוא וכתוב, היה חלק משמעותי בהפיכתו לאובייקט ההיסטורי שהוא. הם אלה שנמשכו אל הטקסט, שמצאו את עצמם בתוכו, ושהעניקו לו, לראשונה בהיסטוריה, את המעמד של מיתוס מכונן. האמת ההיסטורית של הטקסט היא גם האמת שלהם. אם נדע להקשיב להם, נוכל לגעת בכוחם של הסיפורים והדמויות שבספר להתערב בהיסטוריה של חברות ספציפיות, של מערכות אימפריאליות וגלובאליות, ושל מה שביניהם.
העמודים הבאים מציגים ניסיון להקשיב לקהל הקוראים והשומעים הראשונים של בראשית, ולהשתתף בדיבורם. מתוך כך עולה מתודה הרמנויטית, שבמסגרתה הספר הוא מדיום לדיבור שהתנהל סביבו בזמן חיבורו וקריאותיו הראשונות. הדיבור הזה, ולא הטקסט עצמו, הוא האובייקט של החקירה ההיסטורית.
שתי בריאות, סיפור אחד
כבר בשנות השלושים של המאה הקודמת, מ״ד קאסוטו ביקר את המגבלה של תיאורית המקורות ונגזרותיה בהבנת כוחו של ספר בראשית, ובייחוד של פרקיו הראשונים, ״האוניברסליים״, אלה שנוגעים לתולדות העולם כולו, ולא רק של עם ישראל. בסוף מאמרו על שני סיפורי הבריאה (בראשית א-ב), קאסוטו כותב: ״אין אנו צריכים אפוא לראות בפרקים הראשונים של ספר בראשית את עבודתו של עורך שאיחה ביניהם באופן גרוע קטעים שונים במהותם, אלא את עבודתו האורגאנית של סופר מקורי ברוך כישרון עילאי, אשר ידע להפוך לאחידות הרמונית מסורות הסותרות זו את זו, שהיו שגורות בפי בני עמו, ובדרך זו ידע ליצור דפים נהדרים אלו, שהשפיעו השפעה כה כבירה על נפש אנוש במשך אלפי שנים.״ קאסוטו מנסה לחתור תחת המהלך האפיסטמולוגי של תיאורית המקורות, שמכנסת את האמת של הטקסט לתהליך הרכבתו. בוודאי שהיו למחבר הספר מקורות שונים, הוא אומר, אבל המעשה המשמעותי שלו, שצריך לעמוד בלב החקירה ההיסטורית, היה לרקום אותם יחד לסיפור משמעותי, אוניברסלי.
האוניברסליות של הסיפור אינה רק רעיונית, כלומר, היא אינה נובעת רק מהעובדה שהוא עוסק בנושאים אוניברסליים כבריאת העולם והמין האנושי. מדובר בעובדה אנתרופולוגית: לסיפורים שפותחים את ספר בראשית יש מעמד אוניברסלי כי מיליארדי אנשים מכירים אותם. רבים תופסים אותם כאמיתיים, או למצער מוצאים בהם אמת כלשהי, או להיפך – רואים בהם שקר גמור, מיתוס חשוך ונצלני… בכל מקרה הם מכירים אותו, וחושבים ומדברים עליו ביחס לשיח אמת. אם אנחנו תופסים מיתוס כמסגרת סימבולית שמאפשרת לחשוב ולדון בנורמות ובמערכי כוח שקיימים בהווה, ובהליך התהוותם, אפשר לטעון שסיפורי הבריאה של ספר בראשית, ומה שבא אחריהם, הם מיתוס בעולמנו.
מאחר שאנחנו חלק מהתופעה ההיסטורית-אנתרופולוגית הזאת, אנו מתקשים לפעמים לתפוס אותה ככזאת, ולכן יש להזכיר: אין זה מובן מאליו שסיפורים שנכתבו בירושלים של התקופה הפרסית, בדיאלקט שמי נידח יחסית, התפשטו בעולם היווני-רומי וחדרו לרוחה של התרבות שלימים תיקרא מערבית. העולם העתיק היה מלא במיתוסים על בריאת העולם והמין האנושי, והעובדה שסיפורי בראשית קיבלו מעמד של מיתוס מכונן מעידה על כוחם ההיסטורי, כוח שיש להסביר במונחים היסטוריים, על ידי פעולות ודיבור של בני אדם.
קאסוטו, שמצליח להצביע על הכשלון של תיאורית המקורות לגעת בכוח ההיסטורי של הספר, אינו מצליח לגעת בו בעצמו. גישתו אינה חותרת תחת הקריאות ההגמוניות של בראשית, ומוגבלת על ידי מושג המחבר שאינו רק גאון אלא גם מונותאיסט – בראשו מתרוצץ מושג של אל אחד, שאותו הוא מביא לידי ביטוי דרך שני סיפורי הבריאה. בסופו של דבר, קאסוטו פוסע בדרכה של המסורת הפרשנית, שמוצאת דרכים שונות לשלב בין שני סיפורי הבריאה בהנחה שהם מתייחסים לאותה הבריאה ולאותו הבורא.
אך למעשה, יש דרך אורגאנית יותר לקרוא את הסיפורים. במסגרת הקריאה הזו, ״אלהים״, הבורא של הסיפור הראשון, ו״יהוה אלהים״, הבורא של הסיפור השני, אינם מייצגים את אותו הבורא, ואינם בוראים את אותו העולם. אבל הם כן חלק מאותו הסיפור. ההבדל ביניהם מניע את ההיסטוריה המיתית שמתחילה בבראשית ונגמרת בספר מלכים – המאמץ של יהוה לגרום לבני אדם לתפוס אותו כאלהים ולהתייחס אליו בהתאם הוא מוטיב מרכזי בעלילה. את הסיפור הזה, אני טוען, שמעו הקוראים הראשונים של ספר בראשית. הם שמעו אותו כסיפור חתרני, שהביע, עודד ומיסגר ביקורת נגד הסדר הקיים.
״אבל היהודים בתקופה הפרסית לא היו מונותאיסטים?״ – את השאלה הזו אני מציב כאן למען הסדר הטוב, אבל מתעלם ממנה בהמשך. היא נגזרת משיח תיאולוגי, שעל אף עיסוקו בנושאים אוניברסליים, הוא בעל היסטוריה פרטיקולרית שנבדלת מזו של השיחה שבתוכה אני מנסה לפעול. ננסה להתקדם בגישה יותר סמיוטית, שמתבקשת ממי שנוהגים לכנות את אלוהיהם בשם ״השם״ – עבורנו, יהוה ואלהים אינם מהויות שמתקיימות מעבר למילים, אלא סמלים שמקבלים את משמעותם על פי הנסיבות.
דור המייסדים
כדי להבין את תפקודם של הסמלים הללו בירושלים של התקופה הפרסית, אני מציע לחזור כמה דורות אחורה, לאירועים שהולידו את המערכת התיאולוגית-פוליטית שבתוכה נכתב הספר ונקרא לראשונה.
על האירועים האלה אנחנו שומעים בספרים עזרא ונחמיה, אשר בניגוד לספר בראשית, אינם כתובים בסגנון מיתי. האירועים מתוארים באופן רציונלי, ללא התערבות של דמויות לא אנושיות. עד כמה התיאורים מדויקים היסטורית? הדעות חלוקות. אבל אפשר להניח שאם במקרה גיליון של הספר היה מזדמן לאנשי ירושלים בשלהי התקופה הפרסית, הם היו יכולים לענות על השאלה הזאת טוב מאיתנו.
הספרים, שבשלב מסוים נכתבו במגילה אחת ונקראו כספר אחד, עוסקים בתקופה שנמתחת מאז הצהרת כורש (538 לפנה״ס) ועד לימי מלכותו של אתרחשסתא (הראשון, שמת ב-424 לפנה״ס, או השני, שמת ב-358 לפנה״ס). הם מתמקדים בפעילותם של עזרא ונחמיה, שנשלחו על ידי המלך הפרסי ל״מדינת יהוד״. מדובר באחת מיותר ממאה פרובינציות, או ״מדינות״ (127 לפי מגילת אסתר) שהיו בשליטת האימפריה הפרסית. יהוד ממוקמת בקצה המערבי של מחוז עבר הנהר, שמאגד את כל הפרובינציות שממערב לפרת. כיחידה אדמיניסטרטיבית, יהוד קיימת עוד מהימים שממלכת אשור שלטה באזור, מאות שנים לפני שעזרא ונחמיה מגיעים לירושלים. כפי שנראה, לעובדה זו, שעליה אנו יודעים ממקורות אחרים, יש התייחסות בספר נחמיה.
עזרא נשלח ראשון, ״בשנת שבע לארתחשסתא המלך״. יחד איתו באים לירושלים ״מבני ישראל, ומן הכהנים והלוים והמשוררים והשוערים והנתינים״. עזרא הוא כהן מיוחס, וגם סופר. המשימה שלו היא ״לדרוש את תורת יהוה, ולעשות וללמד בישראל חק ומשפט״. הוא מצויד גם במכתב מהמלך, שמגדיר את שליחותו. במכתב, שמחבר ספר עזרא מביא בארמית, המלך מעניק לעזרא את הכוח למנות שופטים ודיינים ״לכל העם בעבר הנהר״, ולהודיע להם את חוקי אלוהיו (דתי אלהך). אולם הספר מתמקד בפעילותו של עזרא בירושלים, ובעיקר במאמציו להפריד את ״זרע הקודש״ מ״עמי הארצות״.
נציין שמכתב המלך לעזרא, כפי שהוא מובא בספר, אינו מזכיר את השם יהוה, אלא משתמש בשמות הכלליים – ״אלהי השמים״ (אלה שמיא), ״אלהי ישראל״ (אלה ישראל) – והטיות שיוך של המילה ״אלהים״ (אלההם, אלהכם, אלהך). השם יהוה אינו מופיע גם בגירסה של הצהרת כורש, בארמית, שמובאת בתחילת פרק ו של ספר עזרא: ״כורש המלך שם צו: בית האלהים שבירושלים, הבית יבנה. מקום שזובחים זבחים ויסודיו מוקמים, רומו אמות שישים רחבו אמות שישים״ (ו, ג). מחבר ספר עזרא מביא אותה כשהוא מפרט את משחק הכוחות בין ירושלים לערים השכנות בתקופת דריוש. כפי שרואים, הגירסה הארמית הרבה יותר לקונית מזאת שמובאת בתחילת הספר (וחותמת את ספר דברי הימים) – ״כה אמר כורש מלך פרס: כל ממלכות הארץ נתן לי יהוה אלהי השמים, והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה״. נראה שהמתרגם לעברית שינה למטרות אידיאולוגיות את ההצהרה שיצאה מיד המלך. ראוי לציין עוד שהעורך הסופי של הספר לא טרח להסתיר את זה.
כמה שנים לאחר עזרא, ״בשנת עשרים לארתחשסתא המלך״, , נחמיה נשלח לירושלים במטרה לחזק את העיר ואת יושביה. המלך שולח איתו ״שרי חיל ופרשים״. לנחמיה תפקיד רשמי – המלך ממנה אותו למושל. גם הוא, כמו עזרא, פועל להפרדת ״זרע הקודש״ מהסביבה, אבל זה רק חלק קטן מעבודתו. בין היתר, הוא צריך לטפל במתחים הכלכליים שעלו מאז הגעתם של בני הגולה עם הכסף, הזהב והעבדים שלהם. בשורה התחתונה – בני הגולה, או ה״יהודים״ כפי שהטקסט מכנה אותם כאן, הצליחו להשתלט על הפרובינציה כבני מעמד עליון, ורוששו את שאר התושבים. חלק מהתושבים נכנסו לחובות לאחר שהלוו מהם כספים, והיו צריכים למכור להם את השדות והכרמים, ואף את ילדיהם כעבדים. נחמיה משכנע את חבריו למעמד לעשות שמיטת חובות ולהחזיר לעם את השדות והכרמים.
כמו הפעילות של עזרא להפריד את ״זרע הקדש״ מעמי הארצות, כך גם הפעילות הכלכלית-פוליטית של נחמיה מוצגת כנעשית בשם יהוה. זהו ביטוי, אחד מני רבים, למורכבות של המסמן ״יהוה״ בירושלים של התקופה הפרסית – הוא מארגן דיונים בנושאי אישות, פולחן, כלכלה, פוליטיקה,… את המורכבות הזו אנו מוצאים כבר אצל הנביאים מתקופת בית ראשון. הם משתמשים ביהוה כדי לבקר את הסדר הקיים בירושלים, ביהודה, ובאימפריות שסובבות אותן. יהוה הוא כמו שער סימבולי שמעניק לדיבור שלהם איכות ״נבואית״, כוח (מוגבל ולא צפוי) לפעול על העם ומנהיגיו.
ביקורת האידיאולוגיה
ממה נבע כוחו הייחודי של הדיבור שיהוה חולל? כיצד עזרא ונחמיה השתמשו בו? כיצד עושה זאת ספר בראשית?
כדי לענות על שאלות אלה אני מציע להישאר עוד רגע עם דור המייסדים, ועם האירועים שכוננו את הקהילה התיאולוגית-פוליטית של כותבי וקוראי ספר בראשית. על האירועים האלה, שהרבנים במאות הראשונות יכנו ״הכנסת הגדולה״, אנחנו שומעים בפרקים ח-ט של ספר נחמיה. על פי התיאור, האירועים התחילו בא׳ בתשרי בשנה שאינה נתונה, כשכל העם (״מאיש ועד אשה וכל מבין לשמוע״) התכנס בירושלים, לראות ולשמוע את עזרא מקריא את ״ספר תורת משה״ (או ״ספר תורת האלהים״).
האם מדובר בספרי התורה כפי שאנחנו מכירים אותם? כנראה שלא. הטקס נפתח בברכה של עזרא ״את יהוה האלהים הגדול״, ובתגובתו של העם – ״ויענו כל העם אמן אמן, במעל ידיהם, ויקדו וישתחוו ליהוה, אפים ארצה״. נראה שהטקס מיועד לאשר את כפיפות העם ליהוה. קשה אם כן להאמין שעזרא יקריא להם את ספרי בראשית ושמות שאינם מהססים להציג את יהוה באור בעייתי.
הספר שקורא עזרא הוא ״תורה״ במובן של ספר חוקים. כוחם של החוקים על העם נובע מכך שהם מוגדרים כחוקיו של יהוה. על פי הדיווח, החוקים מתווכים אל העם בעזרת הלוויים (״וְהַלְוִיִּם מְבִינִים אֶת הָעָם לַתּוֹרָה״). בתגובה לשמיעת החוקים, העם מתחיל לבכות. נחמיה, עזרא ו״הלווים המבינים את העם״ אוסרים על העם לבכות, כי ״היום קדוש הוא ליהוה אלהיכם״. כאילו הם אומרים להם – ׳קיבלתם מה שרציתם! אנו מכירים באל שלכם, עכשיו תשמחו!׳ הם דוחקים בעם לצאת ולחגוג, ומשחזרים את חג הסוכות, מה שמעורר ״שמחה גדולה מאוד״, לפחות עבורם.
אבל העם נשאר בירושלים. הם עדיין שם ״בעשרים וארבע לחדש הזה״, מראים סימני אבלות. זאת נקודת הפתיחה לטקס נוסף, שבמהלכו ראשי הלוויים עולים לבמה לשאת דברים. אותם לוויים שמבינים את העם, שנמצאים בתווך בינם לבין המעמדות השולטים, מבינים את המגבלות של שפת החוק, ואת הצורך לשים את הדברים בשפה של סיפור.
במבט ראשון, הסיפור שהם מספרים, שמנוסח כווידוי ליהוה, נראה כמו תקציר של הסיפר התנ״כי שמשתרע מבראשית עד מלכים. יהוה, האלהים הגדול, בוחר בעם ישראל, גואל אותו מעבדות, מוליך אותו לארץ כנען ומכין אותו לחיי שלום ועושר, אבל פעם אחר פעם העם או מלכיו בוגדים בו, והאל בתגובה נותן אותם לידיהם האכזריות של מלכים זרים. ופעם אחר פעם העם מתפלל, ויהוה הרחמן מושיע אותם שוב, עד הבגידה הבאה…
אך למעשה, האופן שבו הלוויים מדברים כאן על יהוה, כאל שכל פעולותיו נובעות מרחמנותו ואהבתו את ישראל, מנוגד לאופן שבו הוא מתואר בספרי התורה שאנו מכירים. לדוגמא, על פי ספר שמות, יהוה אכן סלח לעם לאחר פרשיות עגל הזהב והמרגלים, אבל לא מרחמנותו, אלא בגלל שמשה הצליח לתמרן אותו באמרו – ׳אם תתנתק מהם כעת, תהיה ידוע כאל שגאל קבוצת עבדים רק כדי להותיר אותם למות במדבר׳. בווידוי של הלוויים, לעומת זאת, משה מוזכר בקצרה כמתווך פשוט בין האל לעם. במסגרת השיח שלהם, כל הקרדיט מגיע לאל הטוב והמיטיב, והאשמה מוטלת תמיד על העם, על אבותיו ועל מנהיגיו.
מדוע כדאי לעם לאמץ את השיח האידיאולוגי הזה, שמקבע אותו במעמד של טיפש ועקשן? התשובה באה בסוף הווידוי, בפעם הראשונה והיחידה שהלווים מזכירים סוכן חיצוני לקשיים הקיומיים שבהם העם מוצא את עצמו. הלווים חותמים את נאומם בתפילה ליהוה, ״האל הגדול הגיבור והנורא, שומר ברית החסד״, לגאול את העם ממצב העבדות שבו הוא שרוי ״מימי מלכי אשור ועד היום הזה״, כלומר מאז שממלכת אשור השתלטה על האזור כ-400 שנה לפני כן. את המצב הזה הם מתארים ללא כחל ושרק בסוף דבריהם: ״הִנֵּה אֲנַחְנוּ הַיּוֹם, עֲבָדִים וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר-נָתַתָּה לַאֲבֹתֵינוּ לֶאֱכֹל אֶת-פִּרְיָהּ וְאֶת טוּבָהּ, הִנֵּה אֲנַחְנוּ עֲבָדִים עָלֶיה. וּתְבוּאָתָהּ מַרְבָּה לַמְּלָכִים אֲשֶׁר-נָתַתָּה עָלֵינוּ בְּחַטֹּאותֵינוּ, וְעַל גְּוִיֹּתֵנוּ מֹשְׁלִים וּבִבְהֶמְתֵּנוּ כִּרְצוֹנָם, וּבְצָרָה גְדֹלָה אֲנָחְנוּ.״
בהציבם את נקודת ההתחלה של מצב העבדות בימי מלכות אשור הלוויים מבטאים אמת היסטורית, שהקוראים שלנו הכירו בוודאי (ואם לא הכירו – היה מי שהזכיר להם כמו שאנחנו רואים כאן). מאז שממלכת אשור השתלטה על האזור, תושביו היו כפופים לסדר אימפריאלי שהטיל עליהם את עולו. שם המלכות השתנה מאשור לבבל לפרס, כמו גם שם המלך, אבל מנגנון גביית המיסים שנוסד בימי אשור עדיין עמד על כנו (וימשיך לעמוד על כנו עד התקופה החשמונאית). עבור רוב תושבי הפרובינציה שגרים בכפרים, ולכן לא הוגלו כמו יושבי הערים, זאת הייתה המציאות מזה מאות שנים.
אם נאום הלווים מדגים עבורנו את השימוש האידיאולוגי במיתוס של יהוה וישראל, ספרי בראשית-מלכים מדגימים את השימוש הביקורתי בו. את הספרים הללו כתבו צאצאיהם הביולוגיים או הרוחניים של אותם לוויים מבינים את העם, בתקופה שבה הושגה מידה כלשהי של יציבות ושגשוג, אבל שבה גם נשמרו ההבדלים המעמדיים שכפה הסדר העירוני והאימפריאלי. עבורם ועבור קהלם, יהוה היה שמה של אידיאולוגיה היסטורית שכוּננה (מחדש?) על ידי ״דור המייסדים״, אידיאולוגיה שהצדיקה את הסדר הקיים בהציגה אותו כחלק מתוכנית של שחרור העם מעבדותו.
הספרים נכתבו בתנועה ביקורתית כלפי השיח האידיאולוגי הזה. דיוקנו של יהוה כאל קטנוני ופזיז ביטאה ואיפשרה ביקורת נגד בעלי סמכות שהציגו את עצמם כפועלים לטובת העם. אפשר להניח שרבים בירושלים לא רצו לשמוע את הדיבורים האלה על יהוה, על אחת כמה וכמה לראות אותם בכתב. אבל המצב הפוליטי איפשר לבקר את הסמל המכונן של האידיאולוגיה הפרובינציאלית, שכן כוחו של הכהן הגדול של יהוה היה מוגבל על ידי המושל.
מצב העניינים השתנה מעט בתקופה ההלניסטית, שבה נמחקה למעשה התחרות בין ירושלים לבין העיר הגדולה בצפון, שומרון. כוחם של עשירי ירושלים על הפרובינציה גבר, לטוב ולרע, ועימו עלה גם הצורך לחסום את ביקורת האידיאולוגיה. בתקופה זו נכתב ספר היובלים, שמשכתב חלקית את ספרי בראשית ושמות. בגרסה של ספר היובלים יש רק סיפור בריאה אחד, של אל ששמו יהוה, שבורא את העולם בשישה ימים. באותה תקופה כנראה, או קצת קודם לכן, נכתב גם ספר דברי הימים, שמוחק לגמרי את התוכן המיתי של בראשית-שופטים.
אבל ספר בראשית המשיך להיקרא. החשמונאים השכילו להשתמש בכוחו הפדרטיבי, אבל את כוחו הביקורתי היה צריך להדחיק. בניגוד לנעשה בתקופות הקודמות, כעת, הכהן הגדול של יהוה היה הריבון. לא ניתן היה להטיל על מלך זר את האחריות על קשיי העם. במצב עניינים כזה, ביקורת יהוה היא ביקורת המלך, ויכולה להיגמר במוות. ייתכן שאז התפתחה נורמת הקריאה להחליף את השם ב״אדוני״. הספר שנכתב ונקרא על מנת לבקר מערכי כוח והתהוותם, הפך לשופרו של הכוח – הקדמה לספרי החוקים.
מה שפינוזה לא ראה
סיפורי בראשית לא נועדו להביא את העם לציית לחוקים, אלה לאפשר להם להשתתף בשיחה שהצדיקה ושעיצבה את החוקים. החוקים עצמם שמובאים בשמות-דברים, נטועים בתוך החומר הסיפורי. הם לא נקראו כפי שעזרא הקריא ״את ספר תורת משה״, כחוקים מחייבים, אלא כמסמך תיעודי, מקור לדיון, בסיס לשיחה. הם עדות לתקופה בירושלים, שבה קולם של העבדים, המנוצלים והמנושלים היה חלק מהשיחה התיאולוגית-פוליטית.
את השאלה מדוע חוקרי התנ״ך של המאה ה-19 לא ראו זאת נניח לפעם אחרת. שאלה דחופה יותר נוגעת למי שנחשב בעיני רבים לאבי ביקורת התנ״ך המודרנית – ברוך שפינוזה. בפרק השמיני של המסכת התיאולוגית-מדינית הוא כותב שסדרת הספרים בראשית-מלכים (הוא מכליל בהם את ספר רות) נכתבה על מנת להביא את העם לכבד ולציית לחוקים. אפילו שפינוזה, שהכיר את הספרים היטב, ולא חשש לחתור תחת קריאותיהם ההגמוניות, קרא את הספרים, ואת הסיפור שהם מספרים, כאילו מדובר בגירסה האידיאולוגית מספר נחמיה, כאילו הם סיפורים שמשקפים את הכוח ולא מבקרים אותו.
שפינוזה היה חופשי מכבלי הדוגמות היהודיות והנוצריות של תקופתו, אבל הוא היה בן המעמד העירוני של אמסטרדם, בן משפחה פורטוגזית שעשתה את הונה, בין היתר, דרך מערכת הסחר הגלובלית שהתפתחה במאה שקדמה להולדתו. כפי שהראה עודד שכטר, שפינוזה על התנ״ך נטוע בכלכלה הקולוניאלית של המאה ה-17, והשיח שלו במסכת התיאולוגית-פוליטית מצדיק את הנחות היסוד שלה.
שפינוזה לא יכול היה להעלות על דעתו מצב שבו המון העם (vulgo) יהיה חלק מהשיחה התיאולוגית-פוליטית. למעשה, כל המסכת התיאולוגית-פוליטית בנויה על ההנחה שההמון אינו יכול להיות חלק מהשיחה, ואפשר לדבר אליו רק בסמלים פשוטים ובכוח. אולי זה היה המצב באמסטרדם של המאה ה-17. העושר של יושבי העיר התבסס בין היתר על סחורות שיוצרו על ידי עבדים, תוך שימוש באלימות. אולם בניגוד לירושלים של התקופה הפרסית, העבדים היו רחוקים ואילמים. בצד השני של האוקיינוס האטלנטי. כמו משפחות יהודיות-פורטוגזיות אחרות, גם משפחת שפינוזה הרוויחה מסחר הסוכר שיוצר על ידי עבדים בברזיל. המציאות האכזרית הזאת הודחקה, או תורצה בפחדנות. בכל מקרה, במסכת התיאולוגית-פוליטית שפינוזה אינו מבקר אותה.
למיטב ידיעתי, שפינוזה לא קרא את הדיווחים ששלחו הישועים מברזיל ושהתפרסמו באירופה סמוך לכתיבתם, החל מאמצע המאה ה-16. הישועים בברזיל היו סוכנים תיאולוגים-פוליטיים במובן שהתקופה יכלה לתת למונח הזה. ניתן להשוות אותם לעזרא, שכמותם נשלח לפרובינציה מרוחקת על מנת להשכין שם את חוק האל וחוק המלך (דתא די אלהך ודתא די מלכא, עזרא ז, כו). ההשוואה עשויה לעזור לנו לתפוס טוב יותר את הסמלים התיאולוגים-פוליטיים בפעולתם.
כפי שראינו, שליחתו של עזרא ליהודה מבטאת את הרצון של המלך הפרסי לחזק את שליטתו באזור ולהבטיח את רווחיות הפרובינציה לכתר הפרסי. המשלחת הישועית הראשונה, שמנתה שישה אנשים, הגיעה לברזיל במארס 1549 על רקע דומה – החלטתו של מלך פורטוגל יוחנן (ז׳ואו) השלישי לרכז את כוחו על ברזיל ולהפוך אותה לפרובינציה של הכתר. הם הגיעו עם הצי של המושל הראשון, תומא דה סוסה, ויותר מ-1000 אנשים – אנשי הממשל העתידי, חיילים, ״עבריינים״ שהוגלו לברזיל, בין היתר על רקע פעילותם כיהודים, ונוסעים נוספים.
הישועים נשלחו לברזיל על ידי המלך, בכוחו ובמימונו, והיו אמורים לפעול יחד עם הכוחות האחרים (המושל, החיילים, ילידים שמוכנים לשתף פעולה) על מנת להבטיח את ״שלומה״ של הפרובינציה (שלום כפי שהוא נתפס מנקודת המבט של המלך ונתיניו). מצד שני, כחברי המסדר הישועי, הם נשבעו אמונים לאפיפיור. כפי ששמם מעיד, הם ראו את עצמם כחבריו ומלוויו של ישוע, והקדישו את חייהם להפצת הבשורה שלו בעולמם.המציאות בברזיל חידדה את המתיחויות בין הכוחות, וחייבה את הישועים לנווט ביניהם. מתוך כך, הם חשפו כמה אמיתות היסטוריות על המערכת הסימבולית שאנו עוסקים בה.
המודל הכלכלי שהתבסס בברזיל, החל משנות השלושים של המאה ה-16, היה זה של חוות הסוכר – מתחם ענק שבו שדה של קני סוכר ומפעל שמעסיק עשרות עד מאות עובדים שמעבדים את הקנים לסוכר, אורזים, ומכינים לשינוע לאירופה. לרבים מהפורטוגזים שהגיעו עם הישועים היו תוכניות להקים חוות סוכר באזור שיוקצה להם על ידי המושל. מאיפה הם יביאו את עשרות הפועלים שינטעו ויקצרו ויעבדו את הקנים? הפורטוגזים שבאו לפניהם, והקימו חוות סוכר במחוזות של פרנמבוקו וסאו ויסנצ׳י, השתמשו בכוח העבודה של ילידים שהם תפסו בפשיטות (אותן הן הגדירו לעתים ״מלחמות צדק״). בשלב מסוים התפתח גם הנוהג לקנות ילדים מהוריהם המרוששים. המתיישבים החדשים תיכננו לפעול באותו אופן על מנת להשיג את כוח העבודה הנחוץ לתפעול החווה, או לשפוך כסף על הבעיה, ולרכוש את העבדים מסוחריהם.
אבל מישהו תקע להם מקלות בגלגלים. באופן רשמי, הכוח של הכתר הפורטוגזי על ברזיל נבע מהכנסייה הקתולית, בחסות ראשה האפיפיור, ובשם ישוע. ומה מעניין את ישוע? לא הכסף והזהב שהמלך קיווה למצוא בברזיל, אלא בני אדם. הוא רוצה להציל אותם מהגורל האכזר שצפוי להם. בכתב המינוי למושל החדש המלך מצהיר שהסיבה לנוכחות הפורטוגזית בברזיל היא גאולת הילידים. כך שהוא מוצא את עצמו במלכוד. הוא מחויב להיגיון כלכלי שמציב את רווחיות הכתר בראש מעייניו, אולם הרווחיות של ברזיל תלויה בעבודת פרך שהנתינים שלו אינם מעוניינים לעשות. לכן הם לוכדים ילידים והופכים אותם לעבדים, אותם ילידים שהמלך הופקד על גאולתם. בסופו של דבר, הפורטוגזים, שכוחם על ברזיל מבוסס על ה״נצרות״ שלהם, השתמשו בפריבילגיות שלהם כנוצרים על מנת לכבוש, לענות, לדכא ולנצל את האוכלוסיה המקומית. והמלך, הנוצרי האדוק, נהנה מהרווחים.
המכתבים הראשונים שהישועים שולחים מברזיל מעידים על אמונה בנחיצות שליחותם כאחראים על הצד ה״רוחני״ של הקולוניזציה הפורטוגזית. הם מאמינים, או משכנעים את עצמם, שאיכשהו ניתן ליישב את הסתירות – לשלב, ללא אלימות, את הילידים בסדר הקולוניאלי. את רוחם של המתיישבים הם מנסים לעצב דרך דרשות שדוחקות בהם לנהוג ביותר צדק (caridade) עם הילידים בכלל ועם עבדיהם בפרט. אבל הניסיון בדרך כלל נכשל. בנוגע לניסיונותיהם לנצר את הילדים, גם כאן הם לא נחלו הצלחה רבה.
האחרות הרדיקלית של הילידים הברזילאים, שהעניקה השראה להוגים אירופאיים כמו מונטיין, היוותה עבורם אתגר מקצועי. בניגוד לבני עמים אחרים שהפורטוגזים באו איתם במגע, הילידים בברזיל לא חיו בממלכות ובערים או ביישובי קבע, ופעילותם החקלאית הייתה מצומצמת מאוד. המצב הביא את הישועים להתעמת עם הממד ההיסטורי של הנצרות: עובדת היותה תנועה שהתעצבה במסגרת תהליך ציוויליזטורי רחב יותר, שהעמים הילידים של ברזיל לא לקחו בו חלק עד כה. במסגרת הדיונים הישועיים בנושא, ״אלהים״, מושג שאינו קיים עבור הילידים, מתגלה כמסמן הגדול של אותו תהליך.
הישועים מחליטים להשתמש בשם טופא (Tupã) על מנת לתרגם לשפה הילידית את השם Deus (אלהים בפורטוגזית). במכתב מאוגוסט 1549, כמה חודשים לאחר הגעתו, ראש המשלחת מנואל דה נוברגה כותב: ״הגויים האלה אינם מעריצים דבר, ואינם מכירים את אלהים (Deus), אבל לרעמים הם קוראים Tupana, שזה כמו לומר דבר אלוהי. ולכן, מאחר שאין לנו מושג אחר להביא להם בעזרתו את הידע על אלהים, אנחנו קוראים לו Pai Tupana״, ובקיצור – טופא.
בטקסט שהוא כותב כמה שנים מאוחר יותר, כשכשלון התוכנית הראשונית של המשלחת כבר ברור לכל, נוברגה מספק הסבר לתופעת היעדר מושג האלהים מעולמם של הילידים. את הטקסט הוא כותב לישועים בברזיל, ומכנה אותו ״דיאלוג על הקונברסיה של הגוי״ (Diálogo sobre a conversão do gentio). מדובר בשיחה בין שני ישועים שמתלוננים על הקושי לנצר את הילידים, ודנים בעתיד המשלחת.
בתחילת הדיאלוג אומר אחד מהם: ״אם היה להם מלך, הם היו מתנצרים, או לפחות עושים פולחן למשהו. אבל מאחר שהם אינם יודעים מה זה להאמין או להעריץ, הם לא מסוגלים להבין את ההטפה של הבשורה, מאחר שבבסיסה היא חותרת לגרום לאדם להאמין ולעבוד רק אל אחד, ורק אותו לשרת. ומאחר שהגוי הזה אינו מעריץ כלום ואינו מאמין בדבר, כל מה שאומרים לו פורח ונעלם!״. זאת אמירה מאלפת, שחושפת את התשתית הפוליטית למושג האלהים. נוברגה מזכיר לנו את היסוד המשותף של התיאולוגי והפוליטי. בסופו של דבר, עבור רוב בני האדם, מלך, כמו אל, הוא דמות סמכותית שאין להם גישה פיזית אליה, והם מכירים אותה דרך סמלים מילוליים או ויזואליים.
כאמור, הישועים השתמשו בשם המקומי טופא כגשר שדרכו הם ניסו לחבר את הילידים למהלך הציוויליזטורי הגדול שספר בראשית, ושאר ספרי התנ״ך והברית החדשה עוסקים בו. בשיעורי הקתשיזם הם לימדו את הילידים שטופא הוא האל הטוב והמיטיב שברא את העולם ואת האדם הראשון. אבל האדם הראשון, שהוא גם האב של כולנו, המרה את פיו של טופא, ולכן כולנו נענשים. למרבה המזל, טופא חנון ורחום, ולכן הוא נתן לנו את בנו, שסבל ומת עבורנו, וכך גאל אותנו מהגורל האכזר.
הישועים, שפועלים בשם בנו של טופא, הם חלק מתוכנית הגאולה. והם באמת יוכלו לטעון שהם גאלו את הילידים מעבדות בחוות הסוכר. בסופו של דבר, ההתנגדות הישועית לעבדות הילידים, בגיבוי האפיפיור, הצליחה, והמתיישבים השתמשו יותר ויותר בעבדים מאפריקה – מהלך שלישועים לא הייתה כל התנגדות אליו. במאה ה-17, כשמספרם של העבדים האפריקאים גדל עד שלא היה ניתן להתעלם מהתופעה, וביקורת על היחס האכזרי כלפיהם נשמעה בבירות אירופה, הכומר הישועי אנטוניו ויירה דיבר על העינויים שלהם כשירות שניתן להם על ידי הנוצרים, על מנת למרק את עוונותיהם. רע הכרחי בגלגלי האימפריה הקדושה שהוא היה אחד ממעצביה.
הישועים באמת הצליחו להגן על ילידי ברזיל מעבדות בחוות הסוכר. אבל יחד עם המושל הם פיתחו בסופו של דבר תוכנית פעולה שהבטיחה את הכפפתם לסדר הקולוניאלי – קיבוץ בכוח של הילידים בכפרים שיפוקחו על ידי כמרים מהחברה הישועית. העבודה של הילידים בכפרים הישועים לא הוגדרה כעבדות, והיחס אליהם היה בממוצע טוב יותר מבחוות הסוכר. הכמרים מינו מעין ראש עיר מקרב הילידים שאירגן את פעילותם ודיווח עליה בחזרה. נוברגה מספר באחד ממכתביו על האופן שבו נענש אחד מהם שנתפס בעבירה חמורה – הוא הולקה ואצבעותיו נקצצו, אבל לא כולן, כדי שיוכל להמשיך לעבוד.
כל זה נעשה מתחת לצלב. המציאות בברזיל, כמו במקומות אחרים, החזירה לסמל את מובנו ההיסטורי. כמו בימיו של ישוע, בברזיל של סוף המאה ה-16 הצלב סימל את ניצחון האימפריה על העבדים, ואת הסכמתם הכפויה למצבם. סמל מורכב, שרמז גם על עובדת היותה של ההסכמה זמנית, ונכונה להיפוך בכל רגע – על חלק מהצלבים ניתן היה לראות את גופו המעונה של ישוע, מי שלרגע קצר ונפיץ הצליח להחזיר את דיבור העבדים לשיחה התיאולוגית-פוליטית.
הנה קישור לגרסה שהתפרסמה, שבה הורדתי כאמור את החלק על ברזיל ובמקומו חזרתי לחבורת הקוראים מירושלים.
חקוק באבן 