מי ביקש ממך לדבר על יהדות?

1.

משהו קורה ליהדות בזמן האחרון. לא מדובר רק בעובדה שהתנועות והזרמים השונים בתוכה מנהלים מו”מ יצירתי ואף מפתיע על תכניה, אלא בערעור על עצם קיומה של ה”יהדות” כדת מובחנת מתקופת האבות ועד ימינו. יותר ויותר היסטוריונים שקוראים את המקורות שאנו רגילים לתייג כיהודים מזה מאות שנים, מגיעים למסקנה דומה – היהדות כמערכת דתית שחלה על כל אלה שמשתייכים, בעיני עצמם או בעיני אחרים, לאתנוס היהודי, היא תופעה מאוחרת יחסית, שחלק מהחוקרים מתארכים לימי הביניים. “ההיסטוריונים החדשים” של היהדות ממשיכים את דרכם של מייסדי “חוכמת ישראל” בגרמניה של תחילת המאה ה-19. כמוהם, גם הם שופכים אור על הנסיבות ההיסטוריות שהשפיעו על התפתחות ההלכה. עבור הרפורמים והאורתודוקסים החדשים של מערב אירופה במאה ה-19, המדע ההיסטורי שירת את הפרויקט הדתי שלהם – התאמת היהדות למודרנה – הם הראו שמאז ומעולם היהדות התאימה את עצמה לנסיבות ההיסטוריות שבתוכן היא התקיימה. אבל ההיסטוריונים החדשים הולכים רחוק יותר כשהם מראים שהקטגוריה עצמה של “יהדות” (ולא רק תכניה) היא תוצאה של תהליכים היסטוריים, פוליטיים ואידיאולוגיים, ושהתהליכים הללו מתרחשים אך ורק לאחר חורבן בית המקדש השני.

העבודות החשובות של ההיסטוריונים האלה נעדרות בדרך כלל מהשיח הציבורי הישראלי, וזאת על אף שהן עוסקות בלב לבה של הבעייה שמטרידה את מדינת ישראל עוד לפני הקמתה – מהו תוכנה ומהי מהותה של הזהות היהודית, האינדיבידואלית והחברתית? ייתכן שדוקא בגלל שהן נוגעות בלב לבה של הבעיה, ומצביעות על המקריות ומכאן השבריריות של היהדות כקטגוריה זהותית, השיח הציבורי הישראלי מתקשה להכיל אותן. זאת בניגוד, למשל, לעבודות של שלמה זנד שמעמיד בספק את קיומו של “העם היהודי” בממד הביולוגי שלו. השיח הציבורי בישראלי יכול לשאת את זנד, להכיל אותו וללהק אותו לתפקיד הילד הרע שבכל זאת אי אפשר שלא להקשיב לו, מאחר שזנד אינו מעמיד בספק את קיומה של ה”יהדות” כמערכת דתית זהותית שאיחדה את אלה שראו את עצמם כיהודים במשך אלפי שנים.

לפני כמה חודשים פורסם באתר Ynet ראיון קצר עם ההיסטוריון מייקל סאטלו מאוניברסיטת בראון בארה”ב, שבו הוא הציג כמעט באגביות תזה שהיא לחם חוקו של כל חוקר יהדות עתיקה היום – לאחר חורבן בית קמה התנועה הרבנית  (בידי אלה שמכונים במסורת “חז”ל”), וייסדה למעשה דת חדשה שהקשר בינה לבין התנ”ך אינו הדוק יותר מהקשר בין הנצרות לבין התנ”ך. במלים אחרות, היהדות כפי שאנחנו מכירים אותה היום, שמבוססת על כתבי חז”ל, היא אינה אותה יהדות שאנו קוראים עליה בתורה ובספרי הנביאים, אלא דת שהתפתחה והתהוותה בתקופה יחסית מאוחרת – כמה עשרות שנים לאחר הולדת הנצרות!  הראיון הקצר גרר אחריו רשימה של טוקבקים אלימים שהאשימו את סאטלו בבורות, באנטישמיות ומה לא. פרט לרשימת הטוקבקים, הראיון לא עורר הדים ושום מאמר המשך או כתבה מרחיבה לא פורסמו בעקבותיו. כאמור, התזה שהציג סאטלו מקובלת היום במחקר ומעטים ההיסטוריונים הרציניים שיערערו עליה היום, ובכל זאת, תזה כזו היא בלתי נסבלת בתרבות הישראלית, הרבה יותר מהתזה של זנד הידועה לכל לפיה רוב היהודים החיים היום אינם הצאצאים הביולוגים של אברהם אבינו.

אף על פי כן, יש להתעקש להכניס את התזה הזו לשיח הציבורי בישראל, ביחוד עכשיו, כששאלת מהותה של הזהות היהודית של החברה הישראלית עומדת על הפרק. הרי ברור לכולם שכשאנחנו מדברים על “מדינה יהודית” איננו מתכוונים אך ורק ליישות אתנית שכל מה שמקשר בין חבריה הוא מוצא ביולוגי משותף. היהדות של המדינה היהודית אמורה להיות מערכת ערכית ומוסרית. כיצד ניתן לעסוק ברצינות בשאלת מהותה של המערכת הזו מבלי להבין את ההיסטוריה השברירית שלה, מבלי לדעת על מה אנחנו מדברים כשאנו מדברים על יהדות?

2.

המונח יהדות אינו מופיע בתנ”ך. את המלה “יהודי”, שמופיעה בו מספר מצומצם של פעמים, יש להבין כשם אתני במובן העתיק של המלה – יהודי הוא מי שבא מחבל הארץ “יהודה”, מקיים פולחן של האל הספציפי של חבל הארץ הזה, ונוהג על פי חוקיו (מילה, שבת, הימנעות ממאכלים מסוימים כמו חזיר). גרסה יוונית של המונח, ioudaismus, מופיעה בפעם הראשונה בספרי המקבים שנכתבים באמצע המאה השנייה לפני הספירה. עם זאת, כמו שהראה ההיסטוריון סטיב מייסון במאמר שפורסם ב-2007, המשמעות של המונח אינה יהדות כמערכת דתית מובחנת, כלומר כמקבץ של הלכות שעל היהודי לקיים ושל רעיונות תיאולוגים שעל היהודי להאמין בהם. במסגרת ספרות המקבים, “יהדות” היא שם פעולה שמשמעותו היא “חזרה לפרקטיקות המקוריות של חבל יהודה”. זוהי אינה “דת” במובנה המודרני, אבל גם לא בדיוק זהות אתנית ביולוגית גרידא.

מתי היהדות הופכת אם כן לדת אתנית, כלומר למערכת רעיונית ופרקטית שמתאימה אך ורק לבני אתנוס מסוים ומוציאה ממנה את כל בני העמים האחרים?

טענה אפשרית ובמידה מסוימת מקובלת היא שהיהדות כדת הפרטיקורלית של עם ישראל מתחילה להתעצב בתנועה הרבנית בתקופה שלאחר החורבן. התנועה הרבנית היא תנועה אידיאולוגית/דתית שקמה בארץ ישראל בסוף המאה הראשונה, ועוברת שלב חשוב של התמסדות והתרחבות בתקופה שלאחר המלחמה הקשה עם הרומים הידועה בשם מרד בר כוכבא (132-135). אחת התוצאות העיקריות של המרד נגד הרומים היתה ההחלטה של האחרונים להרוס לחלוטין את מה שנותר מירושלים ומבית המקדש, להקים בה עיר אלילית ולאסור על יהודים להיכנס אליה. בני האתנוס היהודי נכנסו אם כך למצב משונה. מצד אחד המרכז הפולחני שלהם נחרב לחלוטין, מה שמנע מהם להמשיך לעבוד את האל שלהם בדרכים המקובלות והמסורתיות. מן הצד השני הם המשיכו להוות קבוצה אתנית פחות או יותר מובחנת – בין היתר בגלל העובדה שחלק מהפרקטיקות שלהם לא היו קשורות לפולחן הקורבני בבית המקדש, אבל גם מפני שהרומים הטילו על כל היהודים באימפריה את המס היהודי הידוע לשימצה, לא משנה באיזה חלק של האימפריה הם גרו.

בתוך ההקשר הזה נולד הפרויקט הרבני. חברי התנועה הרבנית שפעלו במאות השנייה והשלישית אספו מסורות שונות של דמויות חשובות בחברה היהודית (שוב, במובן האתני/גיאוגרפי של המלה), אירגנו אותם במערך דיסקורסיווי מפותח, ובנו בעזרתן תמונת עולם עשירה ומורכבת. המשנה, שנערכה בתחילת המאה השלישית, הפכה לספר היסוד שנלמד ונדון במעגלים רבניים בארץ ישראל ובבל מהמאה השלישית עד המאה השישית/שביעית. הדיונים מסביב למשנה נערכו לקראת סוף העת העתיקה בשני התלמודים: הארץ ישראלי (“הירושלמי”), והבבלי.

אנו יכולים אם כן לטעון שהרבנים של המאות הראשונות פיתחו תפיסה חדשה של זהות יהודית שיכולה להתאים את עצמה לעולם שבו בית המקדש חרב והפרקטיקות היהודיות הישנות של תקשורת עם האל אינן אפשריות. אבל כל מי שמעלה את הטענה הזו חייב לתת את הדעת על עובדה הבאה: המונח “יהדות” אינו מופיע ולו פעם אחת בספרות התלמודית, לא זו שנכתבת בבבל ולא זו שנכתבת בארץ ישראל. אם מה שמעניין את הרבנים הראשונים הוא לפתח ולנסח זהות “יהודית”, מדוע הם אף פעם אינם משתמשים במונח?

למעשה, קבוצת הייחוס של הרבנים, זו שהם רואים את עצמם כמשתייכים אליה ובה בעת מנסים לכונן אותה בכתביהם, היא “ישראל”. זו הקבוצה שאת גבולותיה הם מנסים לתחום ועל מהותה הם מנסים לעמוד. עבור רבים, המלה “ישראל” היא לא יותר ממלה נרדפת ל”יהודי”, ואין הרבה משמעות לעובדה שהרבנים של המאות הראשונה בוחרים להשתמש בה ולא בשנייה. כך, חלק מהתרגומים לאנגלית יתרגמו את המלה כ-Jew מבלי להניד עפעף. עם זאת, העובדה שהמונח “יהודי” הינו נפוץ יחסית בתקופת עריכת המשנה, מקשה עלינו לקבל את הטענה הזו. אם הרבנים בחרו להימנע מהשימוש במונח “יהודי” זה מפני שהם רצו להתרחק מהקונוטוציה האתנית הישירה שלו. אכן, במאות הראשונות לספירה הקטגוריה “ישראל” אינה קטגוריה אתנית אלא קטגוריה רוחנית. העדות הטובה ביותר לכך היא כמובן הטקסטים של הברית החדשה ושל אבות הכנסייה. עבורם, “ישראל” היא קהילה רוחנית בעלת ממד אוניברסלי בעוד שה”יהודים” הם קבוצה אתנית פרטיקולריסטית ומיושנת.

אי אפשר אם כן לטעון שההחלטה של הרבנים בתחילת המאה השלישית להשתמש במונח “ישראל” ולהימנע מהמונח “יהודי” התקבלה כלאחר יד. היה כאן רצון לכונן קבוצה שמהותה חורגת מהשתייכות אתנית, וזאת על אף שהיא שומרת על מאפיינים הפרטיקורליסטיים של ה”אתנוס” היהודי. השאלה אם ההחלטה הזו באה כתגובה לנצרות או היתה ביטוי של מחשבה ופתרון מקוריים למשבר קיומי של היהודים בארץ ישראל אינה צריכה להעסיק אותנו כרגע, שכן בסופו של דבר התוצאה של ההחלטה הזו זהה: הספרות הרבנית הקלאסית, ספרות חז”ל, כלומר הספרות שאנו רואים כיום כספרות המכוננת של היהדות, אינה מתיימרת לעצב את הזהות של האתנוס היהודי, ולמעשה אינה מכוננת שום אובייקט שניתן לכנות “יהדות”.

כך למשל במשנה המפורסמת מתחילת פרק י’ במסכת סנהדרין: “כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא”. המשנה הזאת נקראת פעמים רבות כביטוי של מחשבה רבנית בנוגע למהותו של העולם הבא או של הגאולה, אולם למעשה, מדובר בניסיון של עורכי המשנה להבין מי נכנס ומי יוצא מהקבוצה הזו ששמה “ישראל”. הדבר הופך להיות ברור מהמשך המשנה שמדבר על כל אלה שאין להם חלק לעולם הבא. הרי אם ההגדרה של “ישראל” היתה אך ורק אתנית, לא היה כל צורך להוסיף את רשימת החוטאים. כפי שטען בעבר ישראל יובל, המשפט “כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא” הוא למעשה הגרסה הרבנית לאמירה הנוצרית לפיה רק מי שמהווה חלק מהכנסייה ייגאל. אבל אפילו יובל מתעקש לקרוא את ה”ישראל” הרבני במשמעות אתנית סגורה, כלומר כ“יהודי”, וזאת על אף ששום דבר במשנה הספציפית הזו ובמשנה בכלל אינו מכריח אותנו לעשות זאת. מעבר לכך, כפי שהראו מספר מחקרים, בהם זה של מנחם הירשמן מהאוניברסיטה העברית (“תורה לכל באי עולם”), בקרב התנועה הרבנית של המאות הראשונות לספירה היו קיימים זרמים אוניברסליסטיים מובהקים ומרכזיים, כאלה שמבחינתם השיוך ל”ישראל” לא היה מותנה בקריטריון האתני אלא בקבלה של סמכות התורה.

אז אם ספרות חז”ל מדברת אך ורק על “ישראל” ולא על “יהודים”, מדוע אנחנו מתייחסים אליה כאל ספרות יהודית פר אקסלנס, שמבטאת את המסורת הפרטיקורליסטית של אתנוס מסוים? את התשובה לשאלה הזו יש לחפש מחוץ לספרות התלמודית, בהקשר ההיסטורי והאידיאולוגי שבו היא מתקיימת במאות השנים שלאחר עריכתה. כפי שכתבתי קודם לכן, המונח “יהדות” אינו מופיע במובן של מערכת דתית מובחנת בתקופה העתיקה של לפני עליית הנצרות. למעשה, אפילו במקרה של פאולוס, שמשתמש בביטוי בשתיים מאגרותיו, לא ברור אם הוא מתכוון למערכת מוסדרת או אך ורק לפולחן הפרטיקולרי של חבל יהודה ואנשיו. בכל מקרה, החל מהמאה השלישית לספירה אנחנו עדים לאינפלציה בשימוש במונח בטקסטים נוצריים. עבור מחברים כמו טרטורליאנוס, אוריגנס וממשיכיהם, היהדות היא אכן מערכת דתית, אבל בניגוד לדת הנוצרית, הדת היהודית שייכת לאתנוס ספציפי ואינה יכולה לחרוג מגבולותיו. הנוצרים היו צריכים להתעקש על הנקודה הזו שהרי כבר בתקופתו של פאולוס, כפי שאנחנו רואים מהאגרת אל הגלאטים, פאגנים רבים שהצטרפו לנצרות התפתו לקיים חלק ממצוות התורה כמו צום יום כיפור ואפילו שמירת שבת. לא רק שהם ידעו שזה מה שישו עשה, אלא הם גם הבינו את התורה כגרסה קדומה, מקורית ואותנטית יותר של הדת שאותה ישו ושליחיו הטיפו.

עבור חלק מאבות הכנסייה הרעיון הזה היה בלתי נסבל. הם הרגישו שהם חייבים לארגן את כל החוקים של הברית הישנה במסגרת דתית אחת, מוקצה ושולית. וכך הם בנו את ה”היהדות” כדת אתנית. מה שאבות הכנסייה אמרו לנוצרים החדשים שהתפתו למלא אחר חלק ממצוות התורה היה שהמצוות הללו שייכות לדת מיושנת ומאובנת שחלה אך ורק על העם היהודי, ולכן אין כל טעם שמי שאינו שייך לאתנוס הזה יקיים אותן!

במלים אחרות, ההגדרה של היהדות כ”דת אתנית” הוא תוצר של השיח הנוצרי ואיננה נמצאת בספרות התלמודית. בניגוד לשיח הרבני, השיח הנוצרי מתפשט והולך עד שהוא הופך במהלך המאה הרביעית לספירה לדת הרשמית של האימפריה הרומית. הכוח הפוליטי שמקבלת הנצרות מתבטא בין היתר בכך שהיא מצליחה לממש את תפיסת עולמה, ולעצב את המציאות על פי דרכה. אחת התוצאות של התהליך הזה היא הנחלת הרעיון של היהדות כדת אתנית. הרעיון הזה מעוות למעשה את הפרויקט המקורי של המשנה, שאותו ממשיכים עורכי התלמודים הבבלי והירושלמי. הוא צובע את המחשבה הרבנית בצבע פרטיקורליסטי ואתני עז, ומבטיח לספרות חז”ל את המעמד השולי במחשבה המערבית שיש לה למעשה עד היום.

3.

היהדות כפי שאנחנו מכירים אותה היום היא תוצר של המפגש בין המחשבה הרבנית שהיא בעלת מאפיינים אוניברסליסטיים לפחות באופן חלקי, לבין העולם הנוצרי שמתעקש על הממד הפרטיקורליסטי שלה. זאת הסיבה שעד היום אנחנו לא יכולים באמת לחזור לדפי התלמוד על מנת למצוא תשובה סופית לשאלה “מיהו יהודי”. המתח בין התפיסה האתנית לתפיסה האוניברסלית לעולם אינו מיושב בו באופן מלא: התלמוד לעולם אינו אומר לנו אם עלינו לקיים את מצוות התורה מאחר שאנחנו “יהודים”, או מאחר שהן מביאות איתן טוב אוניברסלי.

הרבנים של המאות הראשונות לספירה עמלו ליצירת קהילה רוחנית בשם “ישראל” שהגורם האתני אינו מרכזי בה, אבל הנצרות והנסיבות ההיסטוריות שיצרה הביאו לכך שהתלמוד והמחשבה הרבנית נתפסים היום כשיח של ועל “יהדות” במובן האתני של המלה. התלמוד נחשב גם היום לספר “יהודי” פר אקסלנס, שאינו אמור לעניין באמת את בני ובנות העמים האחרים. מעבר לכך, היהדות עצמה נתפסת כמוצר היברידי ומשונה – מצד אחד מערכת רוחנית כלומר אוניברסלית בפוטנציה, מצד שני שיח ששייך אך ורק לבני עם מסוים שהמסורת הנוצרית הקפידה להדגיש את הפער הבלתי ניתן לגישור בינו לבין העמים האחרים.

תהליכי החילון של היהודים והקמת מדינת ישראל הביאו את המתח בין הממדים האוניברסליסטי והאתני של היהדות לשיאו. עד 1948 השאלה “מיהו יהודי” היתה שאלה פוליטית אך ורק בעיקר כשנשאלה על ידי לא יהודים, כמו מלכי ספרד או הנאצים. אולם מאז הקמת מדינה ישראל השאלה הזו הפכה להיות שאלה פוליטית וקיומית הרת גורל שהיהודים שואלים את עצמם. וכך, עם הזמן שחולף, המתח הופך להיות בלתי נסבל, וההכרעה – דחופה ביותר.